卷五十四

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史臣曰:顧歡論夷夏，優老而劣釋。佛法者，理寂乎萬古，跡兆乎中世，淵源浩博，無始無邊，宇宙之所不知，數量之所不盡，盛乎哉！真大士之立言也。探機扣寂，有必應，以大苞小，無細不容。若乃儒家之教，仁義禮樂，仁愛義宜，禮順樂和而已；今則慈悲為本，常樂為宗，施捨惟機，低舉成敬。儒家之教，憲章祖述，引古證今，於學易悟；今樹以前因，報以後果，業行酬，連璅相襲。陰陽之教，佔氣步景，授民以時，知其利害；今則耳眼達，心智他通，身為奎井，豈俟甘石。法家之教，出自刑理，止，明用賞罰；今則十惡所墜，五及無間，刀樹劍出，焦湯猛火，造受自貽，罔或差貳。墨家之教，遵上儉薄，磨踵滅頂，且猶非吝；今則膚同斷瓠，目如井星，授子捐，在鷹庇鴿。從橫之教，所貴權謀，天口連環，歸乎適變；今則一音萬解，無待戶說，四辯三會，鹹得吾師。雜家之教，兼有儒墨；今則五時所宣，於何不盡。農家之教，播植耕耘，善相五事，以藝九穀；今則鬱單粳稻，已異閻浮，生天果報，自然飲食。道家之教，執一虛無，得亡情，凝神勿擾；今則波若無照，萬法皆空，豈有道之可名，寧餘一之可得。道俗對校，真假將讎。釋理奧藏，無往而不有也。能善用之，即真是俗。九之設，用藉世教，刑名道墨，乖心異旨，儒者不學，無傷為儒；佛理玄曠，實智妙有，一物不知，不成圓聖。若夫神道應現之力，會變化之奇，不可思議，難用言象。而諸張米道，符水先驗，相傳師法，祖自伯陽。世情去就，有此二學，僧尼道士，矛盾相非。非唯重道，兼亦殉利。詳尋兩教，理歸一極。但跡有左右，故教成先後。廣略為言，自生優劣。道本虛無，非由學至，絕聖棄智，已成有為。有為之無，終非道本。若使本末同無，曾何等級。佛則不然，具縛為種，轉暗成明，梯愚入聖。途雖遠而可踐，業雖曠而有期。勸慕之道，物我無隔。而局情淺智，鮮能勝受。世途揆度，因果二門。雞鳴為善，未必餘慶；膾東陵，曾無厄禍。身才高妙，鬱滯而靡達；器思庸滷，富厚以終生。忠反見遺，詭乃獲用。觀此而論，近無罪福，而業有不定，著自經文，三報開宗，斯疑頓曉。史臣服膺釋氏，深信冥緣，謂斯道之莫貴也。

贊曰:含貞抱朴，履道敦學。惟茲潛隱，棄鱗養角。

譯文《周易》記載君子之道四種，說的是仕輿隱的事。所以有人身在朝堂而形同隱居，有人跡江湖而長期歸隱。隱居避世的形式情態，繁複紛紜，千差萬別。如果對道的含義理解十分透徹，聲名與形跡都已忘懷，將身影隱埋在峻極的山岩，把名聲掩蔽在深深的谷底，解除了仁義的桎梏，將形體神迴歸於自然，那麼在儒家名教之外，另有一番風韻情致。所以，在唐堯時代就有不信奉聖人的隱士，孔門子弟也陰差陽錯地成為荷篠丈人的客人。其次則高舉獨來獨往的節，看重仕隱去就的空虛的名聲，他們熱烈爭取的不是實際的物質利益，這與世俗風尚不同。有人謀慮周全而最終悔悟，事情有了結局方知道它的危險陸；有人志向得不到伸展，於是歸隱山林，歌澤畔。這些人都是憑藉宇宙而成其心志，以自然風雲作為警戒借鑑。其志向如果真的達到了道，也是很自然的。他們具有貞潔純正的品德，並以“文”來培養它們。不然的話，他們與那些在山中砍柴的樵夫又有什麼區別呢?所以樊英接受了徵聘，這不符合李固對他的期望。馮恢改節出仕，便受到張華的鄙薄。希望身處塵世之外的人，可見是很多的。像現在的這十多位先生，出仕卻不求聞達，退隱又不受世俗的譏諷，雖信服儒道，但能保全自身，這就是逸民節的模範，所以將他們合在一起寫成《高逸篇》。

褚伯玉字元璩，吳郡錢唐人氏。高祖褚含曾為始平太守。父親褚襜為徵虜參軍。褚伯玉年輕時便有隱士的品德，清心寡慾。十八歲時，其父為他婚配，新娘從前門進房，褚伯玉便從後門外出。於是前往剡地，居住在瀑布山。他很能忍耐寒冷暑熱，當時人們把他比作是王仲都。在山上三十餘年，與世人隔絕。王僧達作吳郡太守，不辭繁勞地苦苦禮請他來，褚伯玉迫不得已，只好在郡城停留了二夜，才談幾句便告退。寧朔將軍丘珍孫寫信給王僧達說:“聽說褚先生住在您的館舍。這位先生藏身於雲霧山中，不侍奉王侯，高尚其志，採野果為食，已有很多年了。如果不是屈己謙恭喜愛賢者的人，怎能夠請他到來。從前文舉曾住冶城，安道進入昌門，加上這次伯玉宿吳郡，共是王件美事了。大凡辭卻米糧，以煙霞為食的人，祗可以暫時禮請他來，而不宜長久地留住他們。您應該順遂其遣世獨立、羽化登仙的願望。希望他回馬歸山時，能屈尊暫停；也希望您能幫我轉達，使他知曉。”王僧達回信說:“褚先生隨雲煙飄遊已經很久了。古代的隱逸之士，有的因為思慮兒女而留下，有的則使隱居地成為鬧市，但這位先生對此毫無興趣，祇與青松山石友。身居孤峰絕嶺累積已達幾十年。所以最近特邀請他來這襄，期望寬我夜仰慕他的一片真心。及至談輪起尋訪芝桂、荔蘿之類隱居生活，我就好像親見煙波泉，親臨隱居之地一樣。知道您想拜見他，我會轉達您的意思。”宋武帝孝建二年，散騎常侍樂詢施行風俗教化，上表薦舉褚伯玉，特准徵聘為本州議曹從事，褚伯玉不肯就職。齊太祖即位，親手韶命吳郡、會稽二郡太守對他以禮送，褚伯玉又藉口有病而辭謝。太祖不想違揹他的志向，敕命在剡縣白石山建築太平館讓他居住。建元元年去世。享年八十六歲。因為經常住在一楝樓上，所以就安葬在這座樓中。孔稚珪曾經跟隨他學道法，所以替他在館舍旁立了一塊碑石。

明僧紹字承烈，平原郡鬲縣人。祖父明玩，為州治中。父親明略，為給事中。

宋元嘉年間明僧紹兩次舉為秀才，通曉經義，儒學造詣很深。宋永光年間，鎮北府徵召他為功曹，一概不就職。隱居在長廣郡的嶗山，聚徒講學。淮北陷落於敵手之後才南渡長江。宋明帝泰始六年，徵他為通直郎，不肯就任。

宋順帝升明年間，齊太祖當時為太傅，教採用以旌旗幣為禮品的徵聘大禮去聘請明僧紹及顧歡、臧榮緒等人，徵召明僧紹篇記室參軍，他也不來。明僧紹之弟明慶符，任貴州刺史，明僧紹因為缺乏糧食，所以隨明慶符一起到鬱洲，住在弁榆山，棲雲舍，喜歡賞玩水石，竟然一次也沒有進過青州城。齊高帝建元元年冬，詔書說:“朕輾轉反側地思念賢士，又懷想塵俗之外的隱者。齊郡明僧紹立志高遠，心酷愛純樸，幽靜貞節的守，應當加以褒獎。”徵召他為正員郎，明僧紹藉有病而不肯就職。以後齊高帝在給崔祖思的信中說:“明居士立志值得敬重，我以前的旨意竟然沒有傳達給他嗎?天氣稍涼想舉辦講習之事，你可以到他那兒，把我的意思全部告訴他，令他和明慶符一塊兒回來。”又說:“伯夷、叔齊不吃周朝糧食卻採食周朝野菜，在古時候尚且受到人們議論，現今難道能息止造種議論嗎?姑且把它當作笑話罷了。”明慶符解除現任職務後，明僧紹跟著他返回，住在江乘攝山。齊太祖對明慶符說:“你的兄長高尚隱逸之事，這也是堯的方外之臣。朕雖然沒有與他直接往，有時卻在夢中相通。”贈給明僧紹一支竹如意，一頂筍殼冠。明僧紹聽說佛教徒釋僧遠有高尚的風範品德，前往定林寺守候他。太祖想出寺廟去見僧紹。僧速問明僧紹說:“天子如果到來，居士你怎樣和他相見?”說:“山野之人，正應當鑿牆挖以躲避。假如得不到同意，便應當依照以前戴公的辦法行事了。”永明元年，世祖敕命召僧紹，他藉口有病不肯相見。下詔徵聘他為國子博士，也不肯就任，去世。其子明元琳，字仲璋，也能繼傳家業。

明僧紹的長兄明僧胤，能談玄說道，宋朝時為冀州刺史。明僧紹之弟明僧嵩，也愛好學問，宋武帝見了他，親自接並頌揚其名聲，當時人認為這是很榮耀的事。宋明帝泰始初年，他任青州刺史。

明慶符在齊高帝建元初年為黃門官。

僧胤之子惠照，元徽年間，任太祖平南主簿，跟隨拒守桂陽，累官至驃騎中兵，與荀伯玉同為值班管領。齊高帝建元元年，為巴州刺史，對鑾羞人採用綏靖懷柔政策，答允讓他作益州刺史，還未升轉便去世了。

顧歡字景怡，吳郡鹽官人氏。祖顧赳，晉朝隆安末年，因躲避動亂而遷居。顧歡六七歲時書寫甲子，有簡策三篇，顧歡據以分析推算，於是知道了六甲。他家境貧寒，父親讓他驅趕田中麻雀，顧歡作了《黃雀賦》便回家，麻雀將田中稻穀吃了大半，父親發怒，想鞭打他，看見顧歡作的賦才停手。鄉村中有學堂，顧歡因貧困而拿不出錢來上學，於是就靠在學堂後牆上旁聽，所學東西沒有什麼遺忘的。他八歲便讀了《孝經》、《詩經》、《論語》。等到長大後，更篤志好學。他母親年老，他便邊種田邊讀書，晚上便燃燒穀糠來照明。同郡人顧覬之來到縣裹，見了他覺得很是驚奇，於是讓幾個兒子都與他相往，顧覬之的孫子顧憲之也跟他學經傅。顧歡二十多歲便跟隨豫章人雷次宗諮詢玄學儒學各種意義。母親亡故時，他有六七天都水米不沾牙，在墓旁築室而居，於是就隱逸避世而不出仕。他在剡縣天台山開館聚眾講學，接受他教導的經常有近百人。顧歡早年喪父，每當讀到《詩經》中“哀哀父母”這句詩時，便拿著書慟哭淚，學者從此放棄《蓼莪篇》而不再講。

齊太祖輔佐宋朝朝政時，對楓歡的風範教化很欣賞，徵召他為揚州主簿，並派中使去接顧歡。到太祖即位，顧歡才到了京城。顧歡自稱是山谷臣顧歡，上表章說:“臣聽說張綱要提綱繩，整理裘衣要提著衣領。綱領既已理順，裘網眼自然會張開。而道德是綱，事物的形式是目。從上治整其綱，則萬事都符合時勢順序；從下張開其目，則庶民百官都不敢荒廢其業。因此商湯、周武王既得情勢又師法正道，其基業便延綿不絕；秦始皇、項羽輕視正道而一昧放縱其威勢，結果是身遭殺戮。自古以來，天門便有開有閉，夏秋冬氣候互相更新，絲衣皮裘也互相變換替代。當今已是火水更換了位置，、月、星也變改了法軌，上天樹立顯德之人，適應時序生育萬物，蒐集宣揚偏狹淺陋的意見，草莽中也沒有隱伏的議論了。因此山谷中愚笨之人，也敢於表明自己偏頗的一管之見，謹刪撰《老子》一書，獻上《治綱》一卷.希望皇上能考察古代百王的治理方法，斟酌運用到現時，不要因為是草野鄙陋之人的話而拋棄它，不要因為是地位微賤者的見識而廢置它，那麼就是率土之民的福分，微臣我的萬幸了。希望皇上能看看，則從上至下都相互安泰。雖不求百姓歡悅而百姓自然歡悅，不祈請上天保佑而上天自會答應。上順應天，下使民歡悅，那麼皇上的基業便很穩固了。臣志向在深山幽谷，不想獲得榮耀；雲霞野食完全滿足需要，不必依靠俸祿養身。陛下既然遠道尋求訪見我，我怎敢不暢所言?話已說完，請求允許我從此退隱。”當時員外郎劉思效上表陳述自己正直的意見說:“劉宋白大明以來，逐漸凋敝衰落，徵收的稅賦比往年增多但國庫卻比以前更貧乏。加上戰爭烽火屢起，國家創傷得不到平復，服兵役的兵士們，家中沒有半點糧食儲備，百姓哀號哭叫，毫無生活的快樂。豪門權貴之，富商巨賈之族，其車馬服飾伎樂，爭相攀比奢侈靡麗；其亭臺樓閣池苑居宅，互相競爭著趨於高大華美。甚至連居於山澤之人也不敢採摘飲用他們的水草。貧富對照鮮明，拋棄本源而崇尚未。陛下應當發佈明確的韶書，傾吐仁德的聲音，廣施恩惠甘霖，止僻偽，減省徭役，杜絕奇麗的財物，堵鄭、衛之音，順應歷數天命的變化，改變前朝奢靡的風氣，使禮文與實質相符，這樣做目不是很偉大嗎?又彭城、汴州有鴟梟的巢，青丘是狐兔藏身的窟，這些害人殘百姓禍害人民，其程度比以往更兇暴，而且一天比一天更厲害。鬼神哭泣舊泉的改，人們悲憤故土的陷敵；兒童見髮式改換而到活得慚愧，老人見衣襟左掩而覺得陷入敵手的羞恥。陛下應當回報上天、臣民的引頸以顧的期望，哀憐憫惜群黎百姓翹首以待的殷切企盼，授兵權給衛青、霍去病之類的將領，把韜略給蕭何、張良那樣的軍師，萬道並進，掃蕩山谷。這樣不用揮鞭而恆山傾倒，渤海不夠飲用而枯竭，哪裹僅僅址使敵寇灰飛煙滅而已呢！”齊太祖頒詔說:“朕以繼夜，思考著弘揚治理朝政的方法，做夢都停留在山岩海濱，力集中在國家的管理庫藏，諸事煩擾於心而很晚才進食，可以說是極其勤勉了。吳郡顧歡、散騎郎劉思勁，或來自山丘田園，或處於閒散職位，都能到金門鳳闕的朝廷來上書獻策，辨析治理世事的方式方法，對朕心有所幫助。現將其表章發下，外臣們可詳細選擇適用的，以待陳奏。顧歡最近已賞給旌旗飾物，劉思劫可以給吏部按照銓序官員的制度予以升遷，以顯揚正直之言。”顧歡束歸時，太祖賜給他塵尾、素琴。

齊武帝永明元年，有韶徵聘顧歡為太學博，同郡人顧黯徵為散騎郎。顧黯字長孺，有隱逸的節，與顧歡一起都不接受徼召。

顧歡晚年的衣著食物與常人不同。每天早晨一出門，山鳥便聚集在他手掌上啄食。信奉黃老之道，善解陰陽之書，用術數預測事物，大多應驗。當初宋元嘉末年時，他出京都寄住在柬府，忽然在柱上題字說:“三十年二月二十一。”並因此而束返。後劉劭弒君篡逆，果然是這一年的這一天。他自知將要去世，便賦詩言志說:“氣隨天命而行，遊魂隨物化而逝。”死期一到，卒於剡山，身體仍然柔軟，時年六十四歲。歸葬舊墓，樹木枝幹相連從墓側長出，縣令江山圖上表描述。齊世祖詔令顧歡的幾個兒子，編撰顧歡的《文議》三十卷。

佛道兩家，其立教宗旨不同，學者因此互相非難誹謗。顧歡著《夷夏論》說:凡是辨別是非，應當依據聖典。所以追尋二教的本源，特標明二教的經典之句。道經雲:“老子入關到天竺維衛國，國王夫人名曰淨妙，老子趁著她白天睡覺，乘太陽的氣入淨妙口中，後年四月八夜半時，剖左腋而出生，墜地就行走七步。於是佛道興盛了。”此段話出白《玄妙內篇》。佛經雲:“釋迦牟尼成佛，有在塵世中遭劫難的命數。”語出自《法華無量壽》。

“為國師道士，儒林之宗”語出《瑞應本起》。顧歡論述道:五帝三皇，莫不有師傅。國師道士，沒有超過老聃、莊周的；儒林之宗，誰能超出周公、孔子。如果孔、老都不是聖，那麼誰可稱得上是聖。然上述經籍所說，像符契一樣相合。道則是佛，佛即是道。其道義的極致是相符合的，其行跡則相反。或聚合光輝以照明近處，或星光閃耀以照亮遠處。道救濟天下，所以無處不進；智周全萬物，所以無物不為。它們進入世界的方式不同，所以其作法必定不一樣。各成其本而不改易其事。因此端莊從容的紳士，遣是華夏的容貌；剪髮而鬆開衣服，這是各少數民族的服飾。身跪跽，如磬一樣彎曲行禮，這是中原的恭敬的禮節；像狐狗一樣地蹲踞，這是蠻荒之地的莊嚴的禮俗。用棺槨殯葬死者，這是中原華夏的喪葬制度，火化水沉，這是酉戎的喪葬習俗。保全身形篤守禮儀，這是使人保存善的教導；破壞容貌改易格，這是教人杜絕惡的學問。不僅人是如此，就連異於人的萬物也是這樣。鳥獸之王也往往是佛，在無窮無盡的世界裹有聖人代代興起。或昭明五經，或傳佈三乘。在鳥的世界便如烏一樣嗚，在獸的世界裹便像獸一樣吼。用華夏的語言教導他，便說華夏之語:用夷戎的語言化育他，便說夷戎的話。雖然舟與車都是用來乘坐以行達遠方的，但卻有衹能濟川或行陸的限制。佛與道都是為了教化世人，但也有夷戎與華夏的區別。假如說它們要達到的目的是一致的，因而採用的方法可以互換的話，這豈不是車可以渡河，舟可以在陸上行走嗎?現在以中原華夏的體，去仿效西戎的方法，既不完全相同，也不完全相異。在下拋棄子兒女，在上廢除宗廟祭祀。貪圖物慾享受的，都因為禮節而得到伸張；孝親敬長的標準，衹憑藉是否犯法來判斷理虧。違犯了禮儀的條理次序，還一點也不覺悟。喪失了體忘卻了回返，誰還記得舊有的道路?況且理的可貴之處是正道；事的可卑視之處在於習俗。捨棄華夏而仿效夷戎，這是什麼道理?是因為道嗎?道原本就是相同的。是取其風俗嗎?風俗本來就大大地不同。

常見那些刻舟求劍式的和尚，守株待兔式的道士，互相爭論誰的教義為大誰的教義為小，互相攻擊。或將道一分為二，或將華夷習俗混為一談。造就是牽強附會地將異認作同，將同破壞成異。那麼這種論爭所持的理由就是混淆是非的本源。考察兩教，最崇高的道義是相同的，衹是所取的方法有分別。開始於無端，結束於無終止。或涅槃或仙化，各是一種方式。佛教號稱正真，道教叫作正一。正一歸結於無死，正真歸結於無生。在詞義上雖然相反，實際含意上卻互相符合。但無生的教義則渺遠，無死的教義更切近。切近之法可以使格謙虛軟弱者得到促進，渺遠之法可以使喜好誇口逞強者受到抑制。佛教有文采而廣博，道教質直而細。太細則不是笨之人所能信服的，太廣博則不是細之人所能信奉的。佛教的語言華美而善於誘導，道教的語言樸實而慎密。太慎密則衹有聰明人能上進領悟，善導引則使愚昧者爭著向前。佛經繁多而明顯，道經簡練而幽深。幽深則使人難於看清其奇妙的門徑，明顯則使人容易遵循其正路。這就是佛道二法的區別。

神聖的大師原本沒有形成差別的心思，但形式體制卻方圓有別。方圓的器物既然用途不同，因而二教實施的方法也不相同。佛教是破除惡習的方法，道教是輿起善德的方法。興善則以崇尚自然為高，破惡則以講究勇猛為貴。佛教的行跡光明正大，適宜於教化萬物；道教的行跡慎密捆微，有益於為自己所用。其優劣的分別，大致就是這些。

至於蹲踞平坐的種種儀式，本出於它們各自的習俗；教徒們互相爭論，也衹不過出於他們各自的理解，這猶如蚊嗚烏叫一樣，怎麼值得一一去比較呢?顧歡雖然贊同二教，但內心更偏向道教。宋司徒袁粲假託道人通公的名義駁斥他，其內容大略說:白曰停息了照耀，恆星隱藏了光輝，這是佛祖誕生時應驗的徵兆，其事在老子之先，所以並非老子入關後，上天才顯現這種祥瑞。

又老子、莊周、周公、孔子，他們存世的論述，都是依靠太陽的餘光，憑藉佛經的遣法，從中竊取善言而來的，結果反成了書蠹，探究考察其源，畢竟和我們崇尚的道不同。

依照西域的記載和佛經的稅法，其民俗以膝行為敬禮，而不以蹲坐為恭敬；道教以環繞三圈為虔誠，而不以踞傲為莊重。豈衹是戎夷之地如此，就連我們遣襄也一樣。襄童見帝是膝行而前；趙王見周也是環繞三圈才停止。現在佛法免費於華夏，信仰者常覺安寧；它勸誡人們相互友善，走上這條路的人常能通達。文王創立周朝.泰伯建立吳國，都能改革戎夷的風氣而不因循他們舊有的習俗。這哪裹像舟與車那樣，按理是不可代用的呢?佛法講求化，有的因循有的變革。在家修行的居士，容貌服飾都不改變；出家修煉的和尚，其服飾容貌必須改變。這種改變原本是據佛教教規，並不是遵守其地的民俗。教規與民風本不相同，所以用不著擔心會互相淆亂。

孔子、老子、釋迦牟尼，其為聖人大概相同，但對世界的觀照不同，因此立教的宗旨不同。孔、老以治理現世為本，釋氏以出世為宗旨。其出發點既然有別，其終極目標也有所不同。二教符合的論調，自然是出於臆說之詞。

又道教仙化以形體變化為上，佛教涅槃以修煉神為上。講求變形的，就是滿頭白髮變成黑，但終不免於一死；修煉神的，使塵世的誘惑et漸減少，神更加清純而長存。涅槃的方法，是沒有死的。二教的差別如此之大，怎能說它們是相同的呢?顧歡答辯說:案道經的著作，產生於西周；佛經的傳入，開始於束漢，二者年月相差超過八百年，時代相隔數十代。如果說黃老之說雖然久違，而其源在於釋氏，遣就好比說呂尚竊取了陳恆的齊國，劉邦竊取了王莽的漢朝一樣。

經書說，戎夷之氣強悍獷，這難道又是拾人牙慧嗎?又夷俗是長跪，與華夏不同，是抬起左腿踮起右腳，適全是蹲踞的模樣。所以周公與孑l子先後都止這種姿式。又舟足用來渡河的，車是用來行陸的。佛教興起於戎地，豈不是戎俗向來便是惡的嗎?道教出於華夏，豈不是華夏風氣原本就是善的嗎?現在華夏風氣已經變化得與戎狄一樣醜惡，因而佛教便來破除它，確實是有原因的。佛理的確珍貴，故其戒律條文值得遵守；戎俗實在低賤，故其語言妝扮可以拋棄。現在華夏的一些士女們，民族並沒有改變，卻光著腦袋偏向蹲踞，濫用戎夷的禮儀。對於這些削髮之徒來說，完全是胡人了。各國都有其原來的風尚習俗，按理是不可以改變的。

如果說觀照世界的方式不同，因而設教的宗旨必定不同的話，那麼，佛教並非是東方華夏的宗教，道教也不是西方戎狄的宗教，按理應當像魚鳥一樣，因淵源不同而永不相關；但為什麼老、釋二教都能免費於四面八方?現在既然佛教已風行於東方，道教也向西方邁進，故此知道世風有之分，宗教有文質之別。但道教執守本以導引末，佛教拯救末以保存本。請問其差別的要領有哪些?如果僅認為差別在於是否剪落頭髮，則罪犯也剪落頭髮。如果以為差別在於是否設立偶像，則巫覡也設立偶像。這些都不是其要領，其要領在於恆久不變。二教都以永恆不變的“常住”為其形於物外的“象”那麼其思想體系的“道”又有什麼差異?

神仙有死，衹是權宜的說法。神仙是大化的總稱，而不是窮極玄妙的至名。至名是沒有名稱的，其有名稱者共有二十七個品級，“仙”變而成“真”

“真”變便成“神”

“神”或稱為“聖”仙、真、神各有幾種品級，品級達到極致便進入了空寂的境界，既無為又無名。如果僅僅是服用素食丹芝，以求延年益壽，那藥盡壽終便會死去，這衹是些修身養顏之徒，並非神仙一人物。

明僧紹《正二教論》認為:“佛教在於顯明其信仰，道教在於保全其生命。保全生命者暗蔽，顯明信仰者通達.現在道家宣揚長生不死，可以補為天上的神官，這本違背了老、莊立論的原理。”文惠太子、競陵王蕭子良都喜好佛教。吳興孟景翼為道士，太子召他進玄圃園。當時正足眾僧大會，蕭子良讓盂景翼向佛禮敬，孟景翼不肯，蕭子良贈送《十地經》給他。孟景翼作《正一論》，大約是說:“《寶積》雲‘佛以一音廣說法’。《老子》雲‘聖人抱一以為天下式。‘一’是極其神妙的，它的空寂幽玄可以與有形的世界相隔絕，其神奇的變化可以充滿於無窮的境界。它無為而可衍生萬物，處一而成為無數。沒有誰能給予確切的命名，故勉強稱之為‘一’。在佛教稱為‘實相，，在道教稱為‘玄牝’。這無形的東西就是道家所說的‘大象’，也即是佛教所謂的‘法身’。二教都主張採用不去有意為之而是聽其自然方法來執守‘法身，、‘大象’。但事物有八萬四千種，說法也有八萬四千種。方法既然是無數的，其施行也是沒有窮盡的。雖然各種品級的修煉衹是隨其機緣，不能勉強，但必須引導歸之於‘一’。遣歸之於‘一，叫作迴歸向正，向正即是無。念既已排除，眾多的善便會曰曰更新。三五四六，隨用而行，獨立持守而不改變，棄絕學問而無憂愁。遠古的諸聖，都共同遵守著這個‘一’。老、釋二教初始之時並未分開，惑的人將其分離而不能融合。眾多的善行都去普遍地修煉，修行普遍了便能成為聖人。雖然稱號有千百種，但終究不能窮盡。既然難以窮盡，怎能一一思議。”司徒從事中郎張融作《門律》說:“道輿佛的終極沒有不同。我看佛僧與道士論辯是非，好像儒、墨兩家論戰一樣。從前有鴻雁在天邊飛翔，距離遙遠而形象不很鮮明。越人認為是鳧，楚人以為是乙。人的看法有楚、越之分，但鴻雁就是鴻雁，這是同一的。”張融把它拿給太子僕周頤看。周顆駁難他說:“虛與無就其內涵質來說，都指空寂，這點是相同的。但它們處於空寂的方位，所表的意義則有所區別。你持論的據是‘處於極遠處方是無二’。這處於極遺的虛與無沒有分別，大概是指其內涵的質而言的但足下您所宗仰的本旨卻是同一在鴻這一實實在在的物上，而沒有同一於虛無。以此奔馳在佛道二教之中，難免不會產生錯誤。不知您高明的眼光是如何認識本源的，輕易地信仰，哪裹會有本的宗旨呢?”他們之間往來論辯很多，遣裹就不一一記載了。

顧歡不善於辯，而善於寫作。著有《三名論》，很是巧，是鍾會《四本》之類的著作。又註釋王弼《易》書的《繫辭》，在學者中傳。