第十五章佛教的事

如果出现文字缺失，格式混乱请取消转码/退出阅读模式

但是，正是這個數量，引起另外一些統治者的抗拒。他們手上的至高權力又使這種抗拒成為一種“滅佛”的災難。

幾度“滅佛”災難，各持理由，概括起來大概有以下幾個方面:一、全國出現了那麼多自立信仰的佛教團體，朝廷的話還有誰在聽；二、耗巨資建那麼多金碧輝煌的寺院，養那麼多不事生產的僧侶，社會的經濟壓力太大了；三、更嚴重的是，佛教漠視中國傳統的家族宗親關係，無視婚嫁傳代，動搖了中華文化之本。

第一個滅佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教後對佛教處處牴觸，後來又懷疑長安的大量寺院完全處於朝廷的可控制範圍之外，可能與當時的蓋吳起義有聯繫，便下令誅殺僧眾，焚燬佛經、佛像，在全國佛，造成重大浩劫。幸好他一死，新皇帝立即解除了他的佛令。其實，生於中國本土的道教本身也是深厚善良、重生貴生、充滿靈的宗教，不存在滅佛的意圖。太武帝借道滅佛，只是出於一種非宗教的權力謀略。

一百三十年後，信奉儒學的周武帝以耗費民眾財力為由下令同時絕佛、道兩教，其中又以佛教為最，因為它是“夷狄之法”容易使“政教不行、禮義大壞”又過了二百七十年，在唐代的會昌年間，唐武宗又一次聲稱佛教違反了中國傳統的倫理道德，大規模滅佛，後果非常嚴重，在佛教史上被稱為“會昌法難”三次滅佛，前後歷時四百年，三個廟號都帶有一個“武”字的皇帝，把中國傳統的政治文化對於佛教的警惕發洩得淋漓盡致。後來在五代時期周世宗還採取過一次打擊佛教的行動，但算不上滅佛。

由於警惕的基在文化，有些文化人也介入了。例如唐代大文人韓愈在“會昌法難”前二十幾年就以一篇《諫佛骨表》明確表示了反佛的立場。他認為佛教、道教都有損於儒家“道統”有害於國計民生。他說，佛教傳入之前的中國社會，比佛教傳入之後更平安、君王也更長壽。他最後還動地表示，如果佛教靈驗，我在這裡反佛，一定會受到懲罰，那就讓一切災禍降到我頭上吧！

韓愈因此被皇帝貶謫，在半道上寫下了“雲橫秦嶺家何在，雪擁藍關馬不前”這樣傑出的詩句，這是大家都知道的了。

韓愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜歡他文筆間的樸厚氣勢，但對他全盤否定佛教、道教，卻很難認同。

捍衛儒家“道統”的情，使韓愈在這方面的論述帶有明顯的臆斷式排他傾向。例如他對佛教傳入前後的漫長曆史的總體判斷，以及他誤以為佛教是在炫耀信奉者的長壽，或追求一種懲罰的靈驗等，都是意氣用事的草率之言。他不明白，他所排列的從堯到孟子的所謂“道統”是一種理論假設，而一個泱泱大國的廣大民眾卻需要有自己的宗教信仰，這種宗教信仰在實際展開時，往往伴有特殊的非理儀式。儒家學者再高明，也只是整個社會結構中極小的一部分，不應該以自己的思維邏輯來框範天下。尤其是對於他們很少有發言權的關於生命的終極意義和彼岸世界等課題，更不應該阻止別人去思考。

其實，更多文人沒有韓愈這麼極端。唐代崇尚多元並存，李白近道，卻又有建功立業的儒家之志；杜甫近儒，卻不親儒；王維則長久生活在禪意佛境之中。即便是與韓愈齊名的柳宗元，也與佛教往密切，公開聲稱“吾自幼好佛”常與禪僧或師或友。劉禹錫同樣如此。白居易對道教和佛教都有沉浸，晚年更向於佛。

“安史之亂”之後，大量的文化英為了擺脫現實生活的痛苦而追求神上的禪定，興起了一股“禪悅”之風，到了宋代更加熾盛。這股“禪悅”之風既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化與中華文化的融合。後來連儒學的自身建設“宋明理學”的構建，也受到佛教華嚴宗、禪宗的深刻影響，達到了“援佛入儒”、“儒表佛裡”的狀態。

至此，人們看到，儒、道、佛這三種完全不同的審美境界出現在中華文化之中。一種是溫柔敦厚，載道言志；一種是逍遙自由，直覺天籟；一種是拈花一笑，妙悟真如。中國文化人最悉的是第一種，但如果從更高的神層面和審美等級上來看，真正不可缺少的是後面兩種。在後面兩種中，又以第三種即佛的境界更為難得。

四與中華傳統文化的固有門類相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力引了廣大中國人呢？

要回答這個問題，在學術上很冒險，容易得罪很多傳統的文化派別。但我還是想從存在方式上，談談個人的一些淺看法。

佛教的第一特殊魅力，在於對世間人生的集中關注、深入剖析。

其他學說也會關注到人生，但往往不集中、不深入，沒說幾句就“滑牙”了，或轉移到別的他們認為更重要的問題上去了。他們始終認為人生問題只有支撐著別的問題才有價值，沒有單獨研究的意義。例如，儒學就有可能轉移到如何治國平天下的問題上去了，道教就有可能轉移到如何修煉成仙的問題上去了，法家就有可能轉移到如何擺權謀遊戲的問題上去了，詩人文士有可能轉移到如何做到“語不驚人死不休”的問題上去了。唯有佛教，絕不轉移，永遠聚焦於人間的生、老、病、死，探究著擺脫人生苦難的道路。

乍一看，那些被轉移了的問題遼闊而宏大，關及王道社稷、鐵血征戰、家族榮辱、名節氣韻，但細細想去，那只是歷史的片面、時空的截面、人生的浮面，極有可能釀造他人和自身的痛苦，而且升沉無常，轉瞬即逝。佛教看破這一切，因此把這些問題輕輕擱置，讓它們慢慢冷卻，把人們的注意力引導到與每一個人始終相關的人生和生命的課題上來。

正因為如此，即便是一代鴻儒聽到經誦梵唄也會陷入沉思，即便是兵卒縴夫聽到晨鐘暮鼓也會怦然心動，即便是皇族貴胄遇到古寺名剎也會焚香敬禮。佛教觸及了他們的共同難題，而且是他們誰也沒有真正解決的共同難題。這便是它產生引力的第一原因。

佛教的第二特殊魅力，在於立論的痛快和透徹。

人生和生命課題如此之大，如果泛泛談去不知要纏繞多少思辨彎路，陷入多少話語泥淖。而佛教則乾淨利落，如水銀瀉地，然決然，沒有絲毫混濁。一上來便斷言，人生就是苦。產生苦的原因，就是貪慾。產生貪慾的原因，就是無明無知。要滅除苦，就應該覺悟:萬物並無實體，因緣聚散而已，一切都在變化，生死因果相續，連“我”也是一種幻覺，因此不可在虛妄中執著。由此確立“無我”、“無常”的觀念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引領眾生一起擺脫輪迴，進入無限，達到涅盤。

我想，就從這麼幾句剛剛隨手寫出的疏介紹，人們已經可以領略一種鞭辟入裡的清。而且，這種清可以開啟每個人的體驗和悟，讓人如靈乍臨，如醍醐灌頂，而不是在思維的魂陣裡左支右絀。

這種痛快所散發出來的引力當然是巨大的。恰似在嗡嗡喤喤的高談闊論中，突然出現一個聖潔的智者，三言兩語了斷一切，又仁慈寬厚地一笑，太人了。

其實，當初釋迦牟尼在世時一路啟示弟子的時候，也是這麼簡潔、淺顯、直擊眾生體驗的，否則不可能到處湧現那麼多信徒；倒是後來的佛教學者們出於崇敬和鑽研，一步步越越深奧。佛教到了中國，雖然也曾和魏晉玄學相伴一陣，但很快發現中國民眾大多數是不習慣象思維而更信賴直覺的，這正好契合原始佛教的神，因此有一大批傑出的佛教思想家開始恢復以往的簡明和透徹，甚至還有新的發展。例如，禪宗認為眾生皆有佛，一悟即至佛地；淨土宗認為人們通過唸佛就能夠達到極樂世界；天台宗認為人們通過觀想就能夠“一念三千”認識空、假、中三諦；華嚴宗認為世上無盡事物都圓通無礙…這些主張，都用清晰的思路勘破人世萬象，一聽之下如神泉滌塵、天風驅霧。即使是不贊成這些結論的人，也不能不叫一聲:不亦快哉！

中國傳統文化的主形態，往往過多地追求堂皇典雅，缺少一種神快。偶有一些快人快語，大多也是針對社會的體制和風氣，卻失焦於人生課題。

佛教的第三特殊魅力，在於切實的參與規則。

一聽就明白，我是在說戒律。佛教戒律不少，有的還很嚴格，照理會阻嚇人們參與，但事實恰恰相反，戒律增加了佛教的引力。理由之一，戒律讓人覺得佛教可信。這就像我們要去看一座庭院，光聽描述總無法確信，直到真的看到一層層圍牆、一道道籬笆、一重重欄杆。圍牆、籬笆、欄杆就是戒律，看似障礙卻是庭院存在的可靠證明。理由之二，戒律讓人覺得佛教可行。這就像我們要去爬山，處處是路又處處無路，忽然見到一道石徑，階多勢陡，極難攀登，卻以一級一級的具體程序告示著通向山頂的切實可能。

相比之下，中華傳統文化大多處於一種“寫意狀態”:有主張，少邊界；有召，少篩選；有勸導，少忌；有觀念，少方法；有目標，少路階。這種狀態，看似方便進入，卻讓人覺得不踏實，容易退身幾步，敬而遠之。

最典型的例子，是儒家所追求的“君子”這個概念。追求了兩千多年，講述了兩千多年，但是，到底什麼叫君子？怎麼才算不是？區分君子和非君子的標準何在？一個普通人要通過什麼樣的訓練程序才能成為君子？卻誰也說不清楚，或者越說越不清楚。因此，君子成了一種沒有邊界和底線的存在，一團飄浮的雲氣，一種空泛的企盼。長此以往，儒學就失去了一種參與憑據。歷來參與儒學的人看似很多，實際情況並非如此。即便是投身科舉‮試考‬的大量考生，也只是按照著官員的模式而不是君子的模式在塑形。

佛教的戒律步步艱難卻步步明確，初一看與佛學的最高境界未必對應，但只要行動在前，也就可以讓修習者慢慢收拾心情，由受戒而學習入定，再由入定而一空心頭汙濁，逐漸萌發智慧。到這時，最高境界的純淨彼岸就有可能在眼前隱約了。佛教所說的“戒、定、慧”就表述了這個程序。如果說多數受戒的信眾未必能夠抵達最高境界，那麼，他們也已經行進在這個修煉的程序中了，前後左右都有同門師友的身影，自然會產生一種集體歸屬。

與道教的修煉目標不同，佛教不追求“身成仙”、“長生久視”的神奇效果，因此即便實行戒律也不必承擔靈驗證明。這本是它的優越之處，但到了中國化時期，有的宗派過於依憑悟不尚苦修，輕視戒律教規，固然也幫助不少高人完成了神騰躍，卻也為更多未必能真正開悟的信眾打開了過渡的方便之門。與此相應，在唐代特別免費的淨土宗也顯得過於“易行”這種勢頭積累到後來，已出現了禪風虛浮的嚴重後果。這也從反面說明，對佛教而言，持戒修行還是重要的，不能過於聰明、過於寫意、過於心急。

由此我想到了弘一法師。他從一個才華橫溢的現代文化人進入佛門，照理最容易選擇禪宗或淨土宗，但他最終卻選擇了戒律森嚴的南山律宗。我想，這是他在決意違避現代文化人過於聰明、過於寫意、過於心急的病。這種選擇使他真正成為一代高僧。

當然，歷來一直有很多人只是為了追求安心、自在、放鬆而親近佛門，本來就不存在修行的自律，那是另外一回事了。

佛教的第四特殊魅力，在於強大而人的弘法團隊。

中國的諸子百家，本來大多也是有門徒的，其中又以儒家的延續時間為最長。但是，如果從組織的有序、參與的嚴整、活動的集中、內外的可辨識、不同時空的統一這五個方面而論，沒有一家比得上佛教的僧侶團隊。

自從佛教傳入中國，廣大民眾對於佛教的認識，往往是通過一批批和尚、法師、喇嘛、活佛的舉止言行、服飾禮儀獲得的。一代代下來，僧侶們的袈裟、佛號，成了人們知佛教的主要信號。他們的德行善舉，也成了人們讀解信仰的直接範本。佛教從釋迦牟尼開始就表現出人格化的明顯特徵，而到了遍佈四方的僧侶，更是以無數人格形象普及了佛教理念。

西方基督教和天主教的神職人員隊伍也非常強大，但佛教的僧侶並不是神職人員，他們不承擔代人祈福消災、代神降福赦罪的使命。佛教僧侶只是出家修行者，他們以高尚的品德和潔淨的生活向廣大佛教信徒做出表率。

他們必須嚴格遵守不殺、不盜、不、不妄語、不惡口、不蓄私財、不做買賣、不算命看相、不詐顯神奇、不掠奪和威脅他人等戒律，而且堅持節儉、勤勞的集體生活，集中力修行。

修行之初，要依據佛法，觀想人生之苦，以及俗身之不淨，由此覺悟無我、無常；進而在行動上去止惡、揚善救難，訓練慈悲柔和、利益眾生的心態和生態。

與廣大佛教信徒相比，出家人總是少數，因為出家既要下很大的決心，又要符合很多條件。一旦出家，就有可能更專注、更純淨地來修行了。出家是對一種神團體的參與，一般四人以上就可能稱為“僧伽”在僧伽這麼一個團體之內，又規定了一系列和諧原則，例如所謂“戒和”、“見和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”再加上一些自我檢討制度和徵問投籌制度，有效地減少了互相之間的矛盾和衝突，增加了整體合力。

這樣的僧伽團隊，即便放到人世間所有的神文化組合中，也顯得特別強大而持久；又由於它的主體行為是勸善救難，更以一種人的形象深受民眾歡。

佛教的以上四大特殊魅力，針對著中華傳統文化在存在方式上的種種乏力，成為它終於融入中華文化的理由。

五佛教在中國的驚人生命力，我還可以用自己的一些切身體驗來加以證明。

我的家鄉浙江省餘姚縣出過王陽明、黃宗羲、朱舜水這樣一些天下公認的“大儒”但到我出生時，方圓幾十裡地已經幾乎沒有什麼人知道他們的名字，更沒有人瞭解他們提出過一些什麼主張，哪怕是片言隻語。我的家鄉如此，別的地方當然也差不多。我在長大後對這個現象反覆咀嚼，消解了很多不切實際的文化夢想。高層思維再深，如果總是與山河大地的文明程度基本脫節，最終意義又在何處？

當時的家鄉，兵荒馬亂，盜匪橫行，唯一與文明有關的痕跡，就是家家戶戶都有一個吃素唸經的女家長，天天在做著“積德行善”的事。她們沒有一個人識字，卻都能練地念誦《般若波羅多心經》，其中有三分之一的婦女還能背得下《金剛經》。她們作為一家之長，有力地帶動著全家的心理走向。結果，小廟的黃牆佛殿、磬鈸木魚，成為這些貧寒村落的寄託所在。我相信，這些村落之所以沒有被仇恨所肢解，這些村民之所以沒有被惡所席捲，都與那支由文盲婦女組成的唸佛隊伍有關。

這些村落間唯一悉中國文化經典的是我外公，他以道家的方式過著悠閒而貧困的生活，自得其樂，卻全然於事無補。他偶爾題寫在廟牆上的那些田園詩，只有他自個兒在欣賞。道家不等於道教，鄰村也有名正言順的道士，道士在村人心中的地位很低，只是幫著張羅一些喪葬、驅病儀式，平與農民完全沒有兩樣。

我的這幅童年回憶圖並非特例。因為我後來問過很多從不同鄉間出來的前輩和同輩，情景基本類似。這就說明，在中華文化腹地的絕大部分，在細血管伸及的肌膚之間，佛教的蹤影要比其他文化成分活躍得多，也有效得多。

遺憾的是，那個時候，佛教本身也已經走向衰微。晚明以後東南一帶隨著社會經濟的發展，功利主義橫行，修佛成了求福的手段，而且出現了不少直接對應功利目標的經文和門派。這種勢頭從清代至近代，愈演愈烈。佛教本來是為了引渡眾生放棄貪慾求得超越的，很多地方已經反了過來，竟然出於貪慾而拜佛。看似一片香火，卻由焰點燃。在這種令人惋嘆的場面不遠處，不少佛學大師在鑽研和講解經文，卻都是天國奧義，很難被常人理解。這兩種極端，構成了佛教的頹勢。

我重新對佛教的前途產生喜悅的憧憬，是在臺灣。星雲大師所開創的佛光山幾十年來致力於讓佛教走向現實人間、走向世界各地的宏大事業，成果卓著，已經擁有數百萬固定的信眾。我曾多次在那裡居住，看到大批具有現代國際教育背景的年輕僧侶，笑容澄澈無礙，善待一切生命，每天忙著利益眾生、開導人心的大事小事，總是非常振奮。我想，佛教的歷史重要已被兩千年時間充分證明，而它的現實重要則要被當今的實踐來證明。現在好了，這種證明竟然已經展現得那麼輝煌。除佛光山外，證嚴法師領導的“慈濟功德會”也讓我深為動。以醫療為中心，到處救死扶傷，不管世界什麼地方突發嚴重自然災害，他們總是爭取在第一時間趕到，讓當代人一次次強烈知佛教的慈善本義。

“慈濟功德會”同樣擁有數百萬固定的信眾。

無論是星雲大師還是證嚴法師，或是另一位我很尊重的佛教哲學家聖嚴法師，他們做了那麼多現世善事，卻又把重心放在神啟迪上。他們充分肯定人間正常歡樂，又像慈祥的人生導師一樣不斷地向現代人講解最基本的佛理，切實而又生動地排除人們的各種私心障礙，從而有效地減少了大量的惡衝突。他們在當今各地受到歡的驚人程度，已使佛教發出了超越前代的光華。

由於他們，我不僅對佛教的前程產生某種樂觀，而且也對世道人心產生某種樂觀，甚至推演開去，又對中華文化產生某種樂觀。

我們這片土地，由於承載過太多戰鼓馬蹄、仁義道德的喤喤之聲而十分自滿，卻終於為西天傳來的一種輕柔而神秘的聲音讓出了空間。當初那些在荒涼沙漠裡追著白骨步步前行的腳印沒有白費，因為他們所追尋來的那種聲音成了熱鬧山河的必然需要。但是，熱鬧山河經常會對自己的必然需要產生麻木，因此也就出現了文化應該擔負的莊嚴使命，那就是一次次重新喚醒那些因自大而堵了靈的人群。

從魏晉南北朝開始，中國的智者已經習慣於抬頭諦聽，發現那兒有一些完全不同於身旁各種響亮的聲音，真正牽連著大家的生命內層。正是這種諦聽，漸漸引出了心境平和、氣韻高華的大唐文明。

那麼，讓我們繼續諦聽。