資料1

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“命題顯示現實的邏輯形式。”[11]特別當我們考慮到邏輯、logik、logos、logein本來就是“說”

“道”－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的“amanfangwarlogos[泰初有道]”和中國思想中的“道生萬物”一脈相通。

有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯繫的細緻入微的注意惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節所考察的恰恰是高度形式化的規範問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈現象和遵行規則的現象作出區分之後說，我們在這裡關心的不是靈的經驗和遵行規則的經驗，而是“靈”和“遵行規則”的語法（pu，232節）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做“遵行規則”我們從哪裡開始反省“遵行規則的經驗”以及其它一切伴隨遵行規則的現象呢？誠如維氏自斷:“我們的考察（始終）是語法的考察。”（pu，90節）其中很大一部分人們從前籠統地稱為“邏輯問題”維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐…不再在概念之間滑行，而是在糙的地面上尋找路標。

但發現規範，不就是在形形的表達後面在語言的歷史演變後面發現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈於邏輯的必然嗎？規則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。

這裡我們看到了語法和邏輯的本質區別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。transzendent，transzendental，apriori這些術語，在西方哲學史上盤錯節，中文譯作“先驗的”

“超驗的”

“超越的”

“先天的”等等。這裡有一個典型的例子，說明當代中國學術語彙的困境:我們既要了解這些語詞背後的西文概念史，又要了解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有常用法（但願如此！），我們就還得考慮術語和常用法的關係。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎麼說都不是超驗的。

“先天”這個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視並不因此比後天的近視多出什麼神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的後果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗經驗的傳統模式。

那麼，為什麼我們的語法是這樣而不是那樣？為什麼我們把“綠”單單用作顏詞而不同時把它用作長度詞？把“疼”限制為一種覺而不同時包括引起這種覺的東西？這裡不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會兒指一種覺，一會兒指一種顏，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這麼說而不那麼說。但並沒有什麼邏輯必然迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始湧動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相織的“語言遊戲”（維氏）加以說明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那麼權威，非此即彼。一段話要麼合邏輯要麼不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都質不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優先承認最後修正的道理。

維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質理解為具有歷史的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗經驗、分析綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區別雖然相當細微，卻事關宏旨。

維氏從生活形式和語言遊戲來理解語言的規範作用，從有限來論述“理解”於是人們很快發現維氏是個“相對主義者”歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等於沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非“歸到底”也就無所謂好壞對錯了。語言果然遊戲乎？邏輯果然必然乎？

你說“他強迫我戒酒”成話，我說“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說:我們是用兩個詞來表示“力量”和“強迫”的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的據嗎？英語裡不是用force這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯據。於是“他力量我戒酒”就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？

人的認識沒有絕對的據。這話在說什麼呢？是說人的認識無所謂對錯或“歸到底”無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對於上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對於上帝的絕對正確而言。上帝怎麼認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對於正確的正當的人類認識。我們據實際使用的語言所提供的規範來判斷正誤；否則還能據什麼呢？常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。

歷史通過什麼把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過常往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這裡，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態，常識，都是海氏挖苦的材料。常的種種話語，集合為gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。後來他又明確斷稱“常語言是華盡損的詩”說到這一區別，我們先須指出“常語言”這個用語往往是和不同概念相對待的。和常語言相對的，可以是術語、科學用語～詞、神喻、理想語言。維氏談及常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只採用“自然語言”這個用語，不像維氏那樣混用“常語言”和“自然語言”維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的湧現；維氏認為自然語言是其它符號系統的核心，海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的“常語言”通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這裡有多少分歧。

此外，我還願意說明，海氏之強調詩，並非出於漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個例子生髮出一個新例子來。一種語言裡沒有“把石板搬過來”這樣的結構，我們喊“把石板搬過來”他們只能喊“石板”那麼他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過來”相當呢？他們到我們這裡找了份工作，聽到“把石板搬過來”的時候，就會像在自己的國度裡聽到“石板”那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當的。然而，這時師傅說:“是讓你搬過來，不是讓你推過來”；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上“石板”和“把石板搬過來”的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。force和“力量”相當不相當？mandesirestoknowbynature這句英文和“求知是人的天”是不是相當？設想這句英文後面跟著butnotwoman。簡單說，句子一方面和情境相聯繫，和句子的“用途”相聯繫，一方面和藉以構成的詞彙相聯繫。單就用途來說，詞彙只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什麼詞彙都無所謂；材料消失在用途裡。然而在詩裡，詩句的意思和選用的詞彙卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話:藝術是形式和質料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什麼失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統。表達“同樣的意思”用的是不同的語彙，恰恰是不同語言的不同之處。那麼，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯繫）規定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是“無用”的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在於造就規範，在於揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與製造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象，也就是說，詩從存在的無聲之音那裡承接下本質的言詞，從而才有語言的常“使用”那麼，我們唯通過詩才學會適當地“使用”語言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。

儘管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那裡，存在始終是歷史的。存在者以何種方式顯現，存在者怎麼才是存在者怎麼才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所加以決定的。人被拋入其歷史的存在。

的確，儘管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的本立論，我們可以覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限的關切:如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎麼都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什麼來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入“相對主義”呢？往大里說，這是我們時代最具普遍的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰。

然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限、歷史，維氏強調生活形式、語言遊戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現意義問題，也只有從有限出發，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。

wecan’tsolveproblemsbyusingthesakindofthinkingweusedwhenwecreatedthem。—alberteinstein寫下這個題目，不免有些驚心動魄，這些主題詞未免太大了，還好本文只是討論它們之間的這一“――”即對這些主題詞的相關方面作一些初步的探討。

1.悖論悖論自古有之。比較出名的是說謊者悖論:一個人說了一句話:“我現在在說謊”我們來分析一下這句話是真話，還是謊話。假設這句話是真話，由它的內容所指，則這句話是謊話；反過來，假設這句話是謊話，那麼“我現在在說謊”就是謊話，因此他說的是實話。

由這句話是真話，可以推導出這句話是謊言；由這句話是謊話，又可以推導出這句話是真話。這就稱為悖論。

更形式化的悖論定義是:“由a可以推導出┐a（a的否定的形式寫法），並且由┐a可以推導出a。”悖論還有很多，如“蘇格拉底悖論”、“萬能上帝悖論”、中國古代的“矛盾悖論”、“先有雞先有蛋悖論”、“自由悖論”、康德的二律背反等等。

還有一類跟悖論很相近的命題，我們不妨稱之為“自毀命題”自毀命題的定義是:“由a可以推導出┐a，但由┐a並不能推導出a。”自毀命題具有自毀質，自毀命題本身是不能成立的，但它的否定卻沒有約束。

比如克里特哲學家說:“克里特人總是說謊”這就是一個自毀命題。這個命題與說謊者悖論很相似，但兩者並不一樣。假設這句話是真話，那麼由它所指及這個哲學家是個克里特人的事實，可以推出這個哲學家也總是說謊，這個哲學家現在當然也是在說謊，即這句話是謊言；再看另外一個方向，假設這句話是謊話，也就是“克里特人並不總是說謊”由此並不能推出矛盾。

再看“世上沒有絕對的真理”這也是一個自毀命題。假設這句話是真的，那麼世上就有了絕對的真理，這與話語所指矛盾；假設這句話是假的，也就是“世上有某些絕對的真理”這並不能產生矛盾。

再如“中國文化一無用處”這也是一個自毀命題。我們用中文文字來說這句話，這樣來看，中文文字就是有用的，也即中國文化的某些東西是有用的，這就與原命題矛盾；反過來，這個命題的否定也並不能產生矛盾。

《五燈會元》裡有長爪梵志與佛陀的辯論，長爪梵志的立論命題是“什麼都不接受。”佛陀就問道:“那你接受不接受‘什麼都不接受’這個觀點呢？”長爪梵志無言，只好認輸。這也是一個自毀命題。