第136章理想國

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第136章理想國“刑肅而俗敝，則法無常；法無常，而禮無列；禮無列，則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國”禮記。禮運曰）“昔者仲尼與於蠟賓，出遊於觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側，曰:‘君子何嘆’…”燕德妃讀古文，句讀清晰，聲俱佳。

嘉側殿中，燕德妃正在給楊悦講《禮記》，今講得正是《禮運》。

楊悦與徐充容坐在一旁，靜靜聽燕德妃講解。

“子曰:‘大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於已；力惡其不出於身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外户而不閉。是謂大同。’…”楊悦面前翻開到《禮記》第九篇。燕德妃為她講的是“小戴禮記”共四十九篇。

“大戴禮記”原本八十五篇，但到唐代已佚失許多，只剩下三十九篇，因而唐代“九經”用戴聖的《禮記》，即“小戴禮記”除《左傳》之外，《禮記》也是唐代“九經”中的大經。

聽着燕德妃講念，看着這段“大同”楊悦突然有一種想笑的覺。歷史真愛給人開玩笑。

她那個時代的人們追求的**理想是什麼？一直以來，她只有一個相對模糊的概念:那個社會是個大公無私的社會，人人都有極高的覺悟，集體主義意識超強，沒有階級劃分，物產十分豐富，需要什麼就有什麼。

拿這兩個“理想”對比一下，楊悦突然覺得這個共產社會姓馬，有點不可思議。

“天下為公”不正是天下為天下人共同所有，是共產社會麼？

“講信修睦”不正是高標準的道德？使人“不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸”這樣高標準的社會道德，只有分工不同沒有壓迫，共產社會的道德還能比這個更高？

“貨惡其棄於地也，不必藏於己”這叫不叫“物產豐富”？貨產豐富到了遍地都是。當然人們的品格高尚到了，放在地上也不會有人私藏。

當然想要物產豐富，需要這些高道德標準的人，需要這些人“力惡其不出於身也，不必為己”那些集體主義超強的人，不也需要這個意識？

孔夫子描述的這個“大同”時代，沒有惡人，道德高尚，各盡其力，各有所歸，天下為公。楊悦突然覺得生於十九世紀的那個馬克思，像是學習了孔夫子的“大同”理想。

同樣的理想主義，還有一個托馬斯。摩爾的《烏托邦》，在他描述的“烏托邦”裏，財產公有制，人們在經濟、政治權力方面都平等的，實行按需分配的原則。公民們沒有私有財產，每十年調換一次住房，穿統一的工作服和公民裝，在公共餐廳就餐，每人輪到農村勞動二年，官吏由秘密投票方式選舉產生，職位不得世襲。居民每天勞動六小時即能滿足社會需要，其餘時間從事科學、藝術、智慧遊戲活動。沒有商品貨幣關係，金銀被用來製造便桶溺器。奉行一夫一制和宗教自由政策。

托馬斯認為:私有制是萬惡之源。孔夫子認為“大道之行，天下為公，…大道即隱，天下為私”私是“大道之不行”的結果，二者很有共識。

除了信奉基督教這一點，這個“烏托邦”似乎與“科學”**沒多大區別。在某一個時代的“大禍飯”與公共餐廳似是沒有什麼區別，下鄉知青與這個“輪到農村勞動二年”似乎也有點關聯。

這個“烏托邦”反而更像某個階段的“社會”讓人不解的是馬克思怎麼會如此幸運地被奉為經典，而這個托馬斯卻被認為是“空想”這兩個人，一個生活在十六世紀，一個生活在十九世紀。距離生活在公元前五、六世紀的孔子要晚上二十幾個世紀。真有點讓人不僅想象，二人是否偷了孔夫子的理想，改頭換面了一下。

當然説他們看過孔夫子的“大同”理想，不過是開玩笑。

西方文化有自己的傳承。

“科學”**傳承了托馬斯的“烏托邦”勿用質疑。而“烏托邦”則一慣被認為是柏拉圖“理想國”的延續。

烏托邦與共產理想能不能實現，似乎不難想象。

與之相比。孔夫子並非閉着眼睛空想。他的“大同”時代，在上古三代之時能現實。

子曰:“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”意思是:這個大道盛行的時代，在上古三代之時有，孔夫子沒有趕上，僅是有志於此。

上古三代之時民少，剛從“動物時代”離出來，人們頭腦簡單，想法單純，相互協作才能生存，完全是個“集體主義”意識超強的時代。

孔夫子認為自己所處的時代已經完全不同。

孔夫子不是一個閉着眼空想的人，面對“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己”這一現實，他的慨嘆只是“志於此”是在“託古言志”而矣。

與托馬斯、馬克思不同，孔夫子並非只是追求一個虛無的理想。他看到現實的人本能的七情“喜、怒、哀、懼、愛、惡、”提出十議:“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”希望人們“克己復禮，歸於仁”歸於他的“仁愛”道德，希望通過“禮樂”來約束人們，以企望達到“小康”社會的理想。

“大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裏，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以着其義，以考其信，着有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。”這個“小康”的理想顯然更近於現實。講求“刑仁講讓”講求像“禹、湯、文、武、成王、周公”這樣的“君子”來執政。如果不是這樣的君子，便要讓“在執者去”大家會把他看成災“殃”追求的是一種“聖君賢臣”執政的“治世”理想。

如果拿此來與柏拉圖的《理想國》相比，柏拉圖的《理想國》追求的“正義”之國，寄希望於“哲學家執政”也是一種“賢人”政治。而且還明確的化分出“統治者、武士、平民”三等的階級社會。

柏拉圖的《理想國》的產生是在公元前三、四世紀，自由的古希臘城邦進入衰微時期。孔夫子的“小康”是在“周室衰微”、“禮崩樂壞”的公元前五、六世紀。

如果説柏拉圖的《理想國》在中世紀的歐洲沒有出現，而在中國，孔夫人的小康社會，似是一直時而出現。特別是這個貞觀時代，不正是儒家所希望的“聖君賢臣”的時代，不正是柏拉圖的“理想國”？

雖然這個時代還不太“理想”想到此，楊悦不由笑了起來。

“你笑什麼？”燕德妃看到楊悦一直在沉思，顯然沒仔細聽自己所講，出言問道。

楊悦笑道:“我在想，孔夫子的‘大同’能不能實現。”燕德妃與徐充容二人對視一眼，笑了起來。顯然二人針對這個問題，以前已經討論過。

“似乎不太可能實現。否則為何舍‘大同’，而追求‘小康’？”燕德妃笑道。

楊悦不由一怔，沒想到二人有這等見識，一時辯癮大起，反其意而論道:“也不見得。以德治或許不能，以法治或許能實現？”楊悦想到後世的注重“法”治，與這個時代的“德治”正好是兩個相反的概念。

“法治？”燕德妃笑道“‘德治為本，法治為用’。治理國家怎能捨本逐末，不用德治而用法治？”

“捨本逐末？法治如何是捨本逐末？”楊悦説道“戰國之時，秦國以法治國，終於滅六國，而一統天下，豈非最好的例子，以法治國才會更加強大。”楊悦十分想用後世的“法”治例子來説服，可憐不能。只好用古代的例子説事兒。

“暴秦？”不只燕德妃，便是徐充容也大大地搖起頭來。

“秦以酷刑暴民，因而傳二世而失天下…”

“前隋不也只傳二世，豈是法治之因？”楊悦不服地説道“何況秦始皇統一全國，建郡縣，開創了中央集權的帝國時代，難道不是秦國之功？”燕德妃與徐充容一時無言相對。

“秦皇之功又豈是隻此一個，統一文字，才使中國成為一個統一的國家，統一度量衡…”燕德妃與徐充容面面相覷，心中暗呼楊悦所説不對，但卻無以辯駁。目瞪口呆地望着楊悦侃侃而談。

其實楊悦的談論早已偷換了概念，燕德妃與徐充容這兩個古代美女，向以“納言”為標準，那像楊悦這般“巧言令”楊悦見二人啞口無言，正在自得。

卻聽一個聲音大笑着走進來:“你剛才所説，雖然有些道理。但並非説明只用法治便能使天下大治。”三人轉頭去看，見是李世民。

“聖上。”燕德妃與徐充容起身行禮，齊聲叫道。

楊悦起身行禮，説道:“何以見得？”

“答案便在這篇《禮運》之中。”李世民笑着坐下來，拿過楊悦面前的《禮記》，翻到《禮運》的中篇，説道“刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國”

“刑肅而俗敝…是謂疵國？”

“如同治水一般，鯀用掩法面堵水而四處有決堤之險。禹用導法，順而下終使水大治。‘德’便如用順導之法，而‘法’則不過是土淹。只用重刑，而不以德、禮教化民眾，民俗混亂不堪，即使將天下之民全部刑之以法，也未必大治。”李世民説道。

“疵國？”轟的一聲，楊悦如遭電擊一般，一下被某種東西擊潰，呆立當場。覺頭腦裏只剩兩個大字——“疵國”而且越來越大，佔滿了她的整個腦海。

至於後面三個人在説什麼，她一點沒有聽到。只呆呆出神。

原來是疵國。那個讓她一向自以為的喜的時代…

中國人向來只看到西方的“法治”神，而忽略了西方現代文明的另一神源淵——“基督神”而這個“基督”神不正是西方的“道德”源泉？是“德治”神？

而中國人的道德在哪裏？

完全斬斷了道德源的中國人的“人道”在哪裏？沒有道德底線，沒有做人原則，一個任何人隨時都有可能變成惡人的時代…

第136章理想國