自言自語

如果出现文字缺失，格式混乱请取消转码/退出阅读模式

眼前有九條路，假如智力不能告訴我們哪條是坦途哪條是絕路（經常有這種情況），我們就停在九條路口暴跳如雷還是坐以待斃？當然這兩種行為都是傻瓜所喜歡的方式。有智力的人會想到一條一條去試，智力再高一點的人還會用上優選法，但假設他試完了九條發現全是絕路（這樣的事也經常有），他是破口大罵還是後悔不迭？倘若如此他就僅僅比傻瓜多着智力，其餘什麼都不比傻瓜強。而悟者早已懂得，即便九條路全是坦途，即便坦途之後連着坦途，又與九條全是絕路，絕路退回來又遇絕路有什麼兩樣呢？無限的坦途與無限的絕路都只説明人要至死方休地行走，所有的行走加在一起便是生命之途，於是他無懼無悔不不怨認真於腳下，走得鎮定暢，心中倒沒了絕路。這便是悟者的抉擇，是在智的盡頭所必要的悟補充。

智與悟的區別，恰似哲學與宗教神的區別。哲學的末路通入宗教神。哲學依靠着智力，運用着與科學相似的方法，象科學立志要為人間建造物質的天堂一樣，哲學夢寐以求的是把人的終極問題個水落石出，以期除靈魂的茫。但上帝設下的謎語，看來只是為了讓人去猜，並不想讓人猜破，猜破了大家都要收場，宇宙豈不寂寞淒涼？因而他給我們的智力與他給我們的謎語太不成比例，之間有着絕對的距離。這樣，哲學越走固然猜到的東西越多，但每一個謎底都是十個謎面，又何以能夠猜盡？期待着豁然開朗，哲學卻步入雲遮霧障，不免就有人悲觀絕望，聲稱人大概是上帝的疏忽或者惡念的產物（這有點象九條絕路之上智的大罵和懊喪）。在這三軍元帥臨危止步之際，宗教神繼之行道，化戰旗為經幡，變長矛作儀仗，續智以悟，棄悲聲而狂放（設若説哲學是在宗教之後發達起來的，不妨記起一位哲人説過的話:“知哲學而離棄的那個上帝，與研哲學而皈依的那個上帝，不是同一個上帝。”所以在這兒不説宗教，而是以宗教神四個字與之區別，與那種步入歧途靠販賣教條為生的宗教相區別）。如果宗教是人們在“不知”時對不相干事物的盲目崇拜，但其發自生命本原的固執的嚮往卻鍛造了宗教神，宗教神便是人們在“知不知”時依然葆有的堅定信念，是人類大軍落入重圍時寧願赴死而求也不甘懼退而失的壯烈理想。這信念這理想不由智推導出，更不由君王設計成，甚至連其具體內容都不重要（譬如愛情，究竟為了什麼呢），毋寧説那是自然之神的佳作，是生命故有的趨向，是知生之困境而對生之價值最深刻的領悟。這樣，它的堅韌不拔就不必靠晴空和坦途來維持，它在浩森的海上，在霧罩的山中，在知識和學問捉襟見肘的領域和時刻，也依然不厭棄這個存在（並不是説逆來順受），依然不失對自然之神的敬畏，對生命之靈的讚美，對創造的驕傲，對遊戲的如醉如痴（假如這時他們聊聊天的話，記住吧，那很可能是最好的文學）。

總之，宗教神並不敵視智、科學和哲學，而只是在此三者力竭神疲之際，代之以前行。譬如哲學，倘其見到自身的途，而仍不悔初衷，這勇氣顯然就不是出自哲學本身，而是來自直覺的宗教神的鼓舞，或者説此刻它本身已不再是哲學而是宗教神了。既然我們無法指望全知全能，我們就不該指責沒有科學據的信心是信。科學自己又怎麼樣？當它告訴我們這個星球乃至這個宇宙遲早都要毀滅，又告訴我們“不必驚慌，為時尚早，在那個災難到來之前，人類的科學早已發達到足以為人類找到另一個可以居住的地方了”這時候它有什麼科學據呢？如果它知道那是一個無可阻止的悲劇，而它又不放棄探索並兢兢業業樂此不疲，這種神難道據的是科學嗎？不，那只是一個信心而已，或者説寧願要這樣一個信心罷了。這不是信嗎？這若是信，我們也樂於要這個信。否則怎麼辦？死？還是當傻瓜？哀嘆荒誕，抱怨別無選擇，已經不時髦了，我們壓兒就是在自然之神的限定下去選擇最為歡樂的遊戲。壞的信是不顧事實、敵視理智、扼殺眾人而為自己謀利的騙局（所以有些宗教實際已喪失了宗教神，譬如文革中的瘋狂、中東的戰火）。而全體人類在黑暗中幻想的光明出路，在困惑中假設的完美歸宿，在屈辱下臆造的最後審判，均非信。所以宗教神天生不屬於哪個階級，哪個政治派別，那些被神化了的個人，它必屬於全人類、必關懷全人類，必讚美全人類的團結，必因明瞭物之目的的侷限而崇尚美之神的歷程。它為此所創造的眾神與天界也不是信，它只是借眾神來體現人的意志，借天界來俯察人的平等權利（沒有天賦人權的信念，就難有法律面前人人平等的覺醒。而天賦人權和君權神授，很可以看作宗教神與信的分界）。

這樣的宗教神，拿來與藝術神作一下比照，想必能得到某種深刻的印象。

八、一支疲沓的隊伍，一個由傲慢轉為自卑的民族，一夥散沙般失去凝聚力的人羣，需要重建宗教神。

缺乏宗教神的民族，就如同缺乏愛情或不再渴望愛情的夫，不散夥已屬奇觀，沒法再要求他們同舟共濟和心醉神。以科學和哲學為標準給宗教神發放通行證，就如同以智力和思辨去談戀愛，必壓抑了生命的情，把愛的魅力耗盡。用政治和經濟政策代替宗教神，就如同視門第和財產為婚配條件，不惜兒女去作生育機器而成了神的閹人。

宗教神不是科學，而政治和經濟政策都是科學（有必要再強調一下:宗教神並不反對科學、政治和經濟政策，就象愛情並不反對知識、家政和掙錢度，只是説它們不一樣，應當各司其職）。作為宗教神的理想，譬如大同世界、自由博愛的幸福樂園、各盡所能各取所需的完美社會等等，不是起源於科學（誰能論證它們的必然實現？誰能一步步推導出它們怎樣實現？），而僅僅是起源於生命的熱望，對這種理想的信仰是生命無條件的接受。誰讓他是生命呢？是生命就必得在前方為自己樹立一個美好的又不易失落的理想，生命才能蓬。這簡直就象生命的存在本身一樣，無道理好講，唯其如此，在生命枯萎滅亡之前，對它的描述可以變化，對它的信仰不會失落，它將永遠與旺盛的生命互為因果。而作為政治和經濟的理想卻必須是科學的，必須能夠一步步去實現，否則就成了欺世。但它即便是科學的，科學尚不可全知全能，人們怎能把它作為無條件的信仰來鼓舞自己？即便它能夠實現，但實現之後它必消亡，它又怎麼能夠作為長久的信仰以使生命蓬？因此，任何政治和經濟的理想都不能代替宗教神的理想，作為生命永恆或長久的信仰。

科學家、政治家和經濟家，完全沒有理由懼怕宗教神，也不該蔑視它。一切科學、政治、經濟將因生命被鼓舞得蓬而更趨興旺發達。一對男女有了愛情，有了神的美好憧憬與信念，才更入地治理家政、探討學問、努力工作、並積起錢財來買房也賣一點國庫券，——所謂活得來勁者是也。愛情真與宗教神相似，科學沒法制造它，政治沒法設計它，經濟沒法維持它。如果兩口子沒了愛情只剩下家政，或者壓兒就是以家政代替愛情，物質的佔有成了唯一理想，會怎麼樣呢？焦灼吧，奔命吧，乏味吧，麻木吧，最後可能是離婚吧分家吧要不就強扭在一塊等死吧，這個家漸漸熄了“香火”滅了生氣，最多留一點往幸福昌盛的回憶。拿這一點回憶去壯行，阿q爺還魂了。

有一種婚禮是在教堂中進行，且不論此教如何，也不論這在後來可能僅是習俗，但就其最初的動機而言，它是這樣一種象徵:面對蒼天（即無窮的未知、無常的命運），兩個靈魂決心攜手前行，不是為了別的而是為了愛情，這種無以解釋無從掌握的願望只有神能懂得，他們既祈神的保佑也發誓不怕神的考驗。另一種婚禮是在家裏或飯店舉行，請來之親朋越多，宴席的開銷越大，新郎新娘便越多榮耀。然後叩拜列祖列宗，請他們放心:傳宗接代繼承家業的子宮已經搞到。這也是一種象徵，是家政取代愛情的象徵，是求繁衍的動物尚未進化成求神的動物的象徵，或是神動物退化為經濟動物的象徵。這樣的動物終有一天會對生命的意義發出疑問，從而失落了原有的信仰，使政治和經濟也萎靡不振。

因為信仰必須是神的，是超世務的情，是超道德的奇想。

我很懷疑“內聖外王”之道可以同時是哲學又是宗教神。我很懷疑這樣的哲學能不被政治左右，最終仍不失為非倫理非實用的學術。我很懷疑在這樣的哲學引導下，一切知識和學術還能不臣服於政治而保住自己的獨立地位。我很懷疑這樣的哲學不是“藝術為政治服務”的源。我懷疑可以用情和奇想治政，我懷疑單有嚴謹的政治而沒了情和奇想怎麼能行。

我不懷疑，藝術有用政治也有用。我不懷疑，男人是美的女人也是美的，男人加女人可以生孩子，但雙人是一種病，不美也不能生育。我不懷疑，陰陽相悖相承世界才美妙地運動，陰陽失調即是病症，陰陽不分則是死相。我不懷疑，宗教神、哲學、科學、政治、經濟…應當各司其職，通力合作，但不能互相代替。

如果宗教神丟失了，將怎樣重建呢？這是個難題。它既是源於生命的熱望，又怎麼能用理智去重建呢（要是你笑不出來，我胳肢你你也是瞎笑，而我們要的是發自內心的真笑）？但解鈴還需繫鈴人，先問問:它既是生命的熱望，它又是怎麼丟失了的呢？

在我的記憶裏，五十年代，人們雖不知共產主義將怎樣一步步建成（有科學社會主義，並無科學共產主義）。但這絕不妨礙人們真誠地信仰它，人們信仰它甚至不需要説服，因為它恰是源於生命熱望的美好理想，或恰與人們熱望的美好理想相同。但後來有人用一種錯誤的政治冒名頂替了它，並利用了人們對它的熱誠為自己謀利（譬如四人幫），神不知鬼不覺地把它變成了一個壞信，結果人們漸漸失於其中，不但失去了對它的信仰，甚至對真誠、善良都有了懷疑，怎麼會不疲沓不自卑不是一盤散沙？那麼正確的政治可以代替它嗎？

（正確的家政可以代替愛情嗎？）不能，原因至少有三:一來它們是運用着兩套不同的方法和邏輯；二來這樣容易使壞政治鑽空子（就象未經法律程序殺掉了一個壞蛋，便給不經法律程序殺掉十個好人和一個國家主席作了準備那樣，給“四人幫”一類政治騙子留了可乘之機）。三來，人們一旦象要求政治的科學和現實（要實現）那樣要求理想的幸福樂園，豈不是政治家給自己出難題？所以，當我們説什麼什麼理想一定要實現時，我們一定要明白這也是一個理想。理想從來不是為實現用的，而是為了引着人們向前走，走出一個美好的過程。這樣説倒不怕人們對理想失望，除非他不活，否則他必得設置一個經得住摔打的理想——生命的熱望使之然。不要騙着他活，那樣他一旦明白過來倒失望得要死。讓人們自由自在地活，人們自會沉思與奇想，為自己描述理想境界，描述得越來越美好越崇高，從而越加勵了生命，不懼困境，創造不止，生本能戰勝死本能，一切政治、經濟、科學、藝術才會充滿朝氣，更趨彩完美，一夥人羣才有了凝聚力。當人們如此驕傲着生命的壯美之時，便會悟出這就是理想的實現。當人們向着生命熱望的境界一步步走着的時候，理想就在實現着，理想只能這樣實現，不必抱歉。

這下就有點明白了，重建宗教神得靠養，讓那被掠奪得已然貧瘠的土地歇一歇重新肥沃起來，讓失了疲乏了的人們一口氣自由地沉思與奇想，人傑地靈好運氣就快來了。

文學就是這樣一塊渴望着肥沃的土地，文學就是這樣的自由沉思與奇想，不要以任何理由掠奪它、扼殺它、捆縛它，當然也別拔苗助長。不知這事行不行。

九、文學是創作，創作既是在無路之處尋路，那麼，怎麼能由文學批評來給它指路呢？可是，文學批評若不能給文學指路，要文學批評幹嘛用？

文學批評千萬別太依靠了學問來給文學指路（當然，更不能靠政策之類），文學恰是在學問大抵上糊塗了的地方開始着創造，用學問為它指路可能多半倒是在限制它。你要人家探索，又要規定人家怎樣探索，哪就乾脆説你不想讓人家探索；倘探索的權利被壟斷，就又快要成為壞信了。文學批評的指路，也許正是應該把文學指路引到茫無路地找去，把文學探索創造的權利完全承包給文學。對創造者的尊重，莫過於把它領到宮和死亡之谷，看他怎麼走出來怎麼活過來。當然不能把他捆得好好的，扔在那兒。除此之外，作為作家就不再需要別的，八抬大轎之類反倒耽誤事。

禪宗弟子活得惑了，向神宗大師問路，大師卻不言路在何處，而是給弟子講公案。公案，我理解就是用通常的事物講悖論，悖論實在就是智力和現有學問的茫無路之地。大師教其弟子在這兒靜悟沉思，然後自己去開創人生之路。悟就在你腳下，創造就在你腳下，這不是前人和旁人、智力和學問能管得了的。

文學批評給文學指路，也許應該象禪宗大師的給其弟子指路，文學才不致淪為一門仿古的手藝，或一項摘錄學問的技術。

文學批評當然不僅是為了給文學指路，還有對文學現象的解釋、幫助讀者理解作品等等其它任務。這是另外的問題。

十、現代物理學及東方神秘主義及特異功能，對文學的啓示。

我不通物理學，也不通佛學、道學、禪學，我也沒有特異功能。我斗膽言及它們，純屬一個文學愛好者出於對神秘未知事物的興趣，因為那是生命存在的大背景。

過去的經典物理學一直在尋找，組成物體的純客觀的不可分的固體粒子。但現代物理學發現:“這些粒子不是由任何物質的材料組成的，而是一種連續的變化，是能量的連續‘舞蹈’，是一種過程。”

“物質是由場強很大的空間組成的…並非既有場又有物質，因為場才是唯一之實在。”

“質量和能量是相互轉換的，能量大量集中的地方就是物體，能量少量存在的地方就成為場。所以，物質和‘場的空間’並不是完全不同質的東西，而不過是以不同形態顯現而已。”這樣就取消了找到“不可分的固體粒子”的希望。

現代物理學的“並協原理”的大意是:“光和電子的狀有時類似波，有時類似粒子，這取決於觀察手段。也就是説它們具有波粒二象，但不能同時觀察波和粒子兩方面。可是從各種觀察取得的證據不能納入單一圖景，只能認為是互相補充構成現象的總體。”現代物理學的“測不準原理”是説:“實際上同時具有確位置和確速度的概念在自然界是沒有意義的。對一個可觀測量的確測量會帶來測量另一個量時相當大的測不準。”這就是説，我們任何時候對世界的觀察都必然是顧此失彼的。這就取消了找到“純客觀”世界的希望。

“找到”本身已經意味着出現的參與。

現代物理學的“嵌入觀點”認為:我們是嵌入在我們所描述的自然之中的。説世界獨立於我們之外而孤立地存在着這＝觀點，已不再真實了。在某種奇特的意義上，宇宙本是一個觀察者參與着的宇宙。現代宇宙學的“人擇原理”得出這樣的結論:“客體不是由主體生成的，客體並不是離主體而孤立存在的。”上述種種，細思，與佛、道、禪的“空”、“無形”、“緣起”、“諸行”、“萬象唯識”等等説法非常近似或相同。（有一本書叫作《現代物理學和東方神秘主義》，那裏面對此講得清楚，講得令人信服。）看來我們休想逃出我們的主觀去，休想獲得一個純客觀的世界。

“通過覺認識的物質是唯一的現實世界”——這話可是恩格斯説的。這樣，我們還能認為美是客觀的嗎？還能認為文學可以完全客觀地反映什麼嗎？還能認為（至少在文學上）有個唯一正確的主義或派嗎？還能要求不同心靈中的世界都得是寫實的、清晰的、高昂微笑的世界嗎？尤其對於人生，還能認為只有一家真理嗎？

…

特異功能有什麼啓示呢？特異功能證明了神（意念）也是能量存在的一種形態（而且可能是一種比物體更為“大量集中”的能量），因而它與物質也沒有本的不同，也不過是能量“不同形態的顯現而已”這樣，又怎麼能説神是第二的東西呢？它象其它三維物體一樣地自在着，並影響我們的生活，為什麼單單它是第二的呢？為什麼以一座山、一台機器的形態存在着的能量是第一的，而以神形態存在着的能量是第二的呢？事實上沒有任何一種理論和主義是可以離開神的——包括否定這一看法的理論和主義，我們從來就是在神和三維物質之中（在多維之中），這即是一種場，而“場才是唯一的實在”所以我們不必要求文學不要離生活，首先它無法離，其次它也在創造生活它就是生活的一部分，而且它完全有權創造一種非現實的夢樣的生活（誰能否定幻想的價值呢？），它象其它形態的能量一樣有自己相對獨立的位置，同時它又與其它一切相互聯繫成為場。一個互相聯繫的場，一張互相連結的網，哪一點是第一的呢？

另外，特異功能的那些在三維世界中顯得過於奇怪的作為，分明是説它已至少超越了三維世界，而其超越的途徑是神（意念）。由此想到，文學的某種停滯將怎樣超越呢？人類的每一個真正的超越，都意味着維的超越。人就是在一步步這樣的超越中開拓着世界與自己，而且構成一個永恆的進軍與舞蹈。超越一停滯，舞踏就疲倦，文學就小家子氣。愛因斯坦之前，物理學家們聲稱他們只有在小數點後幾位數字上能有所作為了，不免就有點小家子氣，直到愛因斯坦以維的超越又給物理學開拓了無比豐富廣闊的領域，大家便紛紛湧現，物理學蓬至今。文學呢？文學將如何再圖超越？我不知道。但我想，以關心人及人的處境為己任的文學，大約可以把描模常規生活的力更多地分一些出來，向着神秘的神進發，再把這以神為特徵的動物放在不斷擴大的系統中（場中），來看看他的位置與處境，以便知道我們對這個世界，除了有譬如説法律的人道的態度之外，還應該有什麼樣的態度。人活着總要不斷超越。文學活着總要不斷超越。但到底怎樣超越？史鐵生的智商就顯得大為不夠。

十一、“綠和平”對文學的啓示。

綠和平組織也叫綠黨。它從維護自然界的生態平衡出發，慢慢涉及社會生活的一切領域，發展出一套新的世界觀和人生觀。它認為以往人們對世界的態度都是父的或雄的，是進攻、榨取、掠奪的，而它主張應對世界取母的或雌的態度，即和解的共存的互惠的態度。我想，它一定是在一個更大的系統中看到了人的位置與處境。譬如説，如果我們的視野只限於人羣之中，我們就會將“齊家治國平天下”視為最高目的，這樣就跳不出人治人、階級鬥爭和民族主義之類的圈子去，人所尊崇的就是權力和倫理的清規戒律，人際的強權、爭鬥以及人的壓抑使人倍受其苦。當我們能超越這一視點，如神一樣地俯察這整個的人類之時，我們就把系統擴大了一維，我們看到人類整體面對着共同的困境。

我們就有了人類意識，就以人道主義、自由平等博愛為崇高的理想了，厭棄了人際的爭鬥，強權與種種人為的束縛。但這時人們還不夠明智，在開發利用自然之時過於狂妄，象以往征服異族那樣，雄心地宣稱要征服自然，以致最後成了對自然的榨取和掠奪，殊不知人乃整個自然之網的一部分，部分征服部分則使整體的平衡破壞。自然生態失去平衡使人類也遭殃。當我們清醒了這一點，我們就會在更大的系統中看人與世界的關係了。我們就知道我們必須要象主張人人平等那樣主張人與自然萬物的平等，我們將象放棄人際的強權與殘殺那樣放棄對整個自然之網的肆意施，由此，我們將在一切領域中卑視了以往的父的英雄觀，最被推祟的將是合理與共存與互惠，人與萬物合為一個優美的舞蹈，人在這樣的場中更加自由歡暢。從階級的人，到民族的人，到人類的人，到自然的場中人，系統一步步擴大。這樣的擴大永無止境，所謂“無極即太極”吧，這説明文學無需悲觀，上帝為神預備下了無盡無休的審美之路（並非向着宏觀的拓展才是系統的擴大，向着微觀的深入也是）。

所以我想，文學也該進入一個更大的系統了，它既然是人學，至少我們應該對“征服”、“大師”、“真理”之類的詞彙重新定義一下。至少我們在“氣山河”之際應該意識到我們是自然之子。

至少我們在主張和堅持一種主義或派時，應該明白，文學也有一個生態環境一個場，哪一位或哪一派要充當父的英雄，排斥眾生獨尊某術，立一個放之四海而皆準的真理，都會破壞了場，同時使自己特別難堪。局部的真理是多元的，放之四海而皆準的真理（即整體的真理）是承認這種多元——人總不能自圓其説，這是悖論的魔力。

十二、所謂“貴族化”其實有兩種含義，一種是貶意的，一種是褒意的。

一羣人，自己的吃穿住行一類的生活問題都已解決，因而以為天下都已温飽，不再關心大眾的疾苦乃至社會主義，這當然是極糟糕的。

一羣人，體的生存已經無憂，於是有餘力關心人的神生活，甚至專事探討人的終極問題，這沒什麼錯，而且是很需要的。

神問題確是高於體問題，正如人高於其它動物。但探討神問題的人如果因此自命高人一等，這當然是極蠢的，説明他還沒太懂人類的神到底是怎樣一個問題，這樣探討下去大約也得不出什麼好結果。

神問題或人的終極問題，勢必比體問題或常生活問題顯得玄奧。對前者的探討，常不是廣大羣眾所喜聞樂見的，甚至有時顯得離實際，這很正常，絕不説明這樣的探討者應該下放勞改，或改弦更張遷就某些免費觀念。

愛因斯坦和中學物理教師，《孩子王》和《少林寺》，航天飛機和人行橫道，臟器移植和冒沖劑，複雜的愛情與簡單的生育，玄奧的哲學與通常的道德規範…有什麼必要爭論要這個還是要那個呢？都要！不是嗎？只是不要用“貴族化”三個字扼殺人的玄思奇想，也不必以此故作不食人間煙火狀。有兩極的相斥相才有場的和諧。

“貴族化”一詞是借用，因為過去多半隻是貴族才不愁吃穿，才有餘暇去關注神。現在可以考慮，在學術領域中將“貴族化”一詞驅逐，讓它回到原來的領域中去。

多數中國人的吃穿住行問題尚未解決，也許這是中國人更關心這類問題而較少關心神生活的原因？但一向重視這類問題的中國人，卻為什麼一直倒沒能解決了這類問題？舉個例説，人口太多是其原因之一。但若追溯源，人口太多很可能是一直較少關心神生活的後果。——這是個過於複雜的話題。

我只是想，不要把“貴族化”作為一個罪名來限制人們對神生活的關懷，也不要把“平民化”作為較少關懷神生活的譽美之詞。這兩個詞，不該是學術用詞。至少這兩個詞歧意太多，用時千萬小心。我想，文學更當“神化”吧。

十三、樂觀與悲觀。

已經説過人的本困境了。未見這種困境，無視這種困境，不敢面對這種困境——以此來維繫的樂觀，是傻瓜樂觀主義。信奉這種樂觀主義的人，終有一天會發現上當受騙，再難傻笑，變成絕望，苦不堪言。

見了這種困境，因而灰溜溜地再也不能振作，除了抱怨與哀嘆再無其它作為——這種悲觀是傻瓜悲觀主義。信奉這種悲觀主義的人，真是慘極了，他簡直就沒一天好子過。也已經説過了，人可以把困境變為獲得歡樂的機會。

人的處境包括所有真切的存在，包括外在的坦途和困境，也包括內在的樂觀和悲觀，對此稍有不承認態度，很容易就成為傻瓜。所以用悲觀還是樂觀來評判文學作品的好與壞，是毫無道理的。表現和探討人的一切處境，一切情和情緒，是文學的正當作為，這種作為恰恰説明它沒有沾染傻瓜主義。當人把一切坦途和困境、樂觀和悲觀，變作藝術，來觀照、來受、來沉思，人便在審美意義中獲得了神的超越，他不再計較坦途還是困境，樂觀還是悲觀，他諦聽着人的腳步與心聲，他只關心這一切美還是不美（這兒的美仍然不是指漂亮，而是指兼有着敬畏的驕傲）。所以，樂觀與悲觀實在不是評判文學作品的標準，也讓它回到它應該在的領域中去吧。

況且，從另一種邏輯角度看，敢於面對一切不正是樂觀嗎？遮遮掩掩肯定是悲觀。這樣看來，敢於寫悲觀的作品倒是樂觀，光是叫嚷樂觀的人倒是悲觀——悖論總來糾纏我們。

一九八八年